第二讲：佛教思想的流变

上座部有一种说法叫做“顿观四圣谛”，意思是只有在解脱的那个时刻你才完全地证得四圣谛，彻底地知见苦，断除了苦因，证得了苦灭，贯穿了整个八正道。而说一切有部认为四圣谛的修习，应该是循序渐进的过程，也就是说，你应该持续不断地认知苦，断除苦的因，通过不断地断除苦的因、不断地削减烦恼，证得相对的、一小部分的苦的灭除，最终达到究竟的涅槃的境界——苦的彻底的灭尽。而这个修行的过程就是八正道。

我个人更倾向于说一切有部对四圣谛的认知方式。佛陀在第一次讲法——初转法轮——的时候，他给五比丘讲四圣谛，他讲完之后，桥陈如尊者当场就证得了初果，另外几位比丘也开始了精进地禅修。至少从经典里的记载来看，佛陀并没有给他们讲除四圣谛以外的其它内容了，所以他们就是用四圣谛来禅修。如果说四圣谛只有在证果的时候才能体会的话，那这个地方就会显得不太协调。

佛教思想流变

接下来我要稍微讲一下佛教思想的后期流变过程。可能很多人多少了解过一点印度佛教史，这个问题我就长话短说，因为不是我们要讲的重点，而且要详细讲起来会讲很久。

在佛陀入灭之后，他的众弟子结集了一部分的经典，然后把这些经典通过口口相传的方式流传下来。在佛陀入灭百年之后，僧团出现了一些争议，导致僧团又聚集在一起做了第二次结集。按照上座部传统的注释书的说法，从这时起僧团分裂成了两个部分：上座部和大众部。或者说这次僧团的分裂形成了上座部和大众部的雏形，大众部就演变成了大乘佛教，而当时的上座部就演变成了后期的南传上座部佛教。后来部派不断地分裂形成了很多的派系。到了阿育王时期又做了第三次结集，然后阿育王派遣僧团把佛法向不同的地方传播。

我刚刚说的这些，就是佛教历史上的第一次、第二次、第三次经典结集，这已经是学术界有共识的一个事情。但是一些具体的细枝末节已无法考证，因为印度这个国家是没有文字记载的历史的。历史上印度整个国家统一的时间非常少，常年都是处在分裂、不断被侵略、被征服、然后又分裂的这样一个状态，它很少有一个持续几百年时间的王朝，这导致它并没有文字记载的历史。所以当我们现在来回溯印度史的时候，很多的事情都是扑朔迷离的。因此当涉及到一些具体的问题时，不同的研究者往往有不同的看法。

我稍微说一下我的看法。我认为部派之间并不是像后人猜测的那样在短时间内起诤论而导致分裂的，而是因为交通不便，沟通渠道较少，使得不同的地区之间形成了不同的派系。而这些派系随着时间的发展，就慢慢形成了自己的一些传统和思想体系。

即使是当代也可以看到类似的发展和演变。比如说同样是南传上座部佛教，在泰国、缅甸、斯里兰卡，也都呈现出了不同的样式，在对一些修行、教理的认知上面，互相之间也开始展现出很多不一致的地方。当彼此相互交流的时候，有时就会产生一些纷争与歧义。

所以我认为部派是随着时间发展，在各个地区慢慢地演变出来的。这导致他们也各有各的不同观点。

但是也有一些问题是已经有了定论的，好比说不同的思想流派、不同的经、论、注释是什么时间出现的。有些学者通过文献对比、语言学的考察，以及不同的经典所表达的思想内容，基本上可以敲定某些经典是在哪个时期被创作出来的，具体出现于什么年代都是可以确定的。很多这些在学术界有定论的问题如果还要胡搅蛮缠的话，那就没有什么意义了。

《卡拉玛经》

我个人的教理学习，就是想要搞清楚佛陀本人到底是怎么说的。而目前被学术界所公认的最原始的佛教典籍就是北传佛教的四部《阿含经》（长阿含经、中阿含经、杂阿含经、增一阿含经）和南传佛教的四部巴利语《尼科耶》（长部、中部、相应部、增支部）。那么这个就是我们应该完全信赖的经典了吗？应该说也不尽然。因为我们也并不知道南传的《尼科耶》和北传的《阿含经》在后世的流传过程中，有多少被改动过的地方，有多少内容是后人添加的。有一些后期改动的部分已经被学者们考证出来了，还有多少没有考证出来的？我们不清楚。

（1）面对不同教说时应有的态度

我们在学习经典以及禅修的过程中，面对这些纷繁复杂的，不管是当代的还是古代的这些不同的部派、不同的思想、不同的禅修方式，到底应该以什么样的态度去拣择？其实佛陀早已经针对这个问题给出了答案，这就是在南传佛教中非常著名的一部经——《卡拉玛经》（《增支部》3.66）。这篇经文在北传的《阿含经》也有相对应的经典（《中阿含》16《伽蓝经》）。

学南传佛教的人应该已经对这篇经耳熟能详了。这篇经时常被一些学习南传佛教的人拿来攻击北传佛教，攻击藏传佛教，我觉得这是很没有必要的。实际上，你做这种事情就已经背离了佛陀讲这部经的初衷了，因为你学佛不是为了搞这些事情的，不是为了维护自己的宗派、攻击他人的宗派。这篇经的前半部分，佛陀讲到面对不同教导时应具备的态度。这一部分经常被引用，总是有人引用这个段落去攻击别人，说别人盲目地迷信。但在我看来，这篇经的后半部分甚至比前半部分更加重要一些。

在这篇经的开头部分，佛陀遇见了一批村民，叫卡拉玛人。佛陀跟这些卡拉玛人应该是萍水相逢，因为在经典里面并没有看到佛陀对这些卡拉玛人做过除了这篇经以外的更进一步的开示，所以我们可以认为佛陀遇到了一群从未了解过佛法的在家人。这些在家人很直接地问佛陀说：“经常有各种各样的大师跑到我们这里来，他们各说各话，有的人说是这样，有的人说是那样。他们每个人说的观念都不一样，我们很疑惑，不知道该相信谁。”当然了，现在佛陀也是属于其中之一了，对于村民们来说，在佛陀之前也有过许多别的大师来宣讲他们的思想，现在佛陀可能又要宣说他的观点，那村民们到底该相信谁？

对他们的这种态度佛陀非常认可。他说“卡拉玛人们，汝所疑惑是当然”——你们的这种疑惑是理所应当的，你们当然就应该疑惑。这就跟现在的一些佛教导师说的不太一样了。现在的很多佛教导师强调盲目的相信，不允许质疑，甚至会用一些很迷信的方式恐吓他的弟子。他们会说，你如果质疑这些教导你就会造恶业，说这是谤法谤僧，要下地狱。实际上，佛陀是完全不鼓励这种盲信的态度的。佛陀说的是，你们当然会感到困惑，当然应该质疑，因为每个人的说法就是会不一样，你们不可能全部都盲目地接受。

于是佛陀列举了一些原则。

他说，你们不要因为口口相传就相信，不要因为大家都这么说你就相信，也不要因为传承你就相信。在佛陀入灭的时候，他没有指定继承人。但是，我们现在总是喜欢去打听某某禅师的祖师是谁，师父是谁，师父的师父是谁，他的传承清不清净。我们总是喜欢打听人家的传承背景，实际上这根本就不能说明任何问题。佛陀说，你不要因为传承就相信。

也不要因为传说是这样就相信。我们国内的佛教就充斥着各种神话传说，南传佛教的各种传说也是很多的。现在很多佛教导师不希望你们去质疑这些传说，希望你们无条件地接受它们。但是佛陀并不是这样说的，佛陀说你们不要因为传说就相信。

不要因为经藏之教就相信，不要因为它是代代相传的经典就相信。我刚才说过，我们现在可以确定南传的四部《尼柯耶》、北传的四部《阿含》，是目前所考证出来的相对最原始的经典。那是不是我们就要无条件地全盘接受它们呢？佛陀说不要因为是代代相传的经典就接受。

我之前看到有一位法师解读《卡拉玛经》的时候，他认为《卡拉玛经》是佛陀专门针对外道婆罗门教而说的，不适用于佛教本身。如果佛陀真的是这种意思的话，那就显得佛陀好像是一个小肚鸡肠的喜欢自赞毁他的人。所以我想说的是，佛陀说你不要这样相信、不要那样相信的时候，这些标准当然也适用于佛陀本人以及佛陀的教导。更何况我们现在已经听不到佛陀的教导了，只有印在纸上的这些经文，甚至我们都不知道这些经文到底是不是佛陀的教导。

即使是佛陀还在世的时候，他也是这样说。有一次佛陀讲完法之后，问舍利弗：“舍利弗，我刚才讲的东西，你接受吗？”舍利弗说：“不，我不因为你这么说就接受，我在自身中体证之后才接受。”这相当于是什么？舍利弗当时是佛陀的上首大弟子，佛陀说过舍利弗是所有弟子中智慧第一人，号称“小佛陀”。所以这就相当于在公司开会的时候，你们老板讲了一下公司的运营情况，问你相信么？你说：“不相信，我要自己调查，我怎么能因为你这么说我就相信呢？”如果你这样说，你的老板当场不发作，心里也会给你记上一笔，以后一定会找机会给你穿小鞋。但是佛陀不是这样的，佛陀当时非常赞扬舍利弗的这种态度，他认为他的弟子们都应该用这种态度来面对不管是佛陀的教导，还是其他人的教导。

我们现在已经跟佛陀相隔2600年了，我们更应该有一种严谨的态度。当我们面对这些，不管是经也好、后代的注释书也好、还是论也好，都应该一视同仁地采取一个客观的态度，不要盲目地相信，也不要盲目地排斥。比如说，现在一提到南传《阿毗达摩》、《清净道论》，就像一个敏感话题，一提起来就要吵架，其实是毫无必要的。因为无论是论，还是后期的注释书，都是后人依据自己的禅修体验、教理研究总结出来的一些心得，这些都可以拿来做参考，没有必要盲目地相信它，也不需要盲目地否定它、攻击它。

你们现在在听我讲，那如果我讲的东西被记录成书了，这不也是一种注释书、一种论吗？如果完全不依照论只依照经的话，那就等于说除了佛陀所说以外，后面这两千多年所有的人发表的东西，全都不应该听不应该看，那这样还怎么学习佛法？

我这么说，你们可能会有点困惑，到底应该如何辨别什么可信什么不可信呢？所以我要继续往后说。

佛陀接着说，不要因为逻辑推论就相信。就是昨天说的，只有世间法是符合逻辑、符合推理的，一加一等于二，一个苹果是一个，两个苹果是两个。但是佛陀的教法是用来解决主观体验、解决苦的问题的，而苦是身心上面的主观体验，主观的体验是不符合逻辑的，所以没有办法用逻辑的原则来理解。

例如，当你跟小孩子或者小动物接触时，你会发现，如果你用成年人的处事原则来要求他们，跟他们讲道理，跟他讲应该这样不应该那样，往往他是不能产生共鸣，很难感同身受的，因为小孩子和小动物，往往更习惯于体会情绪的互动。有时候我们与人打交道，同样的一句话用不同的情绪、不同的情感说出来，完全是不同的效果。但是如果把这句话写在书里，它就被定性了。可即便如此，书本里面同样的一句话，不同的人处在不同的心情、心境中来看这句话，也会理解出不同的意思。所以主观的事物，是无法用逻辑推论来阐明的。如果你了解过维特根斯坦的哲学思想，就会更容易理解这一点。

佛陀说不要因为符合逻辑推论就相信，不要因为符合推理、符合自己的理念就相信，不要因为符合固有的知见、经验、固有的观念就相信，也不要因为是很有名望的大师说的话就相信，也不要因为是你的老师或者是你的皈依师、你的禅师就无条件地接受。

以上就是佛陀宣讲的面对不同教说时，所应具备的态度。

如果我们只看这个部分，可能会感到疑惑，什么都不值得相信，那到底要相信什么？现在有些人喜欢引用这个段落去攻击别的派系，说别人盲目相信。他们会说我们这个经典是最原始的，我们这个传承是最清净的，是佛陀最纯正最原始的教导。但是他忘了，像刚才说的，难道这个标准就不适用于佛陀吗？当佛陀说，不要因为他是有名望的大师、是你的老师就相信的时候，难道这个标准不包含他自己吗？不包含他所说的法吗？显然也是包含的。就像刚才说的舍利弗的这个例子，连舍利弗——佛陀的上首大弟子——对待佛陀都是这样一个态度，现在我们已经见不到佛陀了，看到的只有流传了2600多年的真假难辨的经典，难道不是更应该用一种客观理性的态度来看待这些教导吗？难道说因为历史的考证确认了某某经典是最原始的，我们就应该无条件地相信它吗？当然不应该是这样的。

我们继续往下看佛陀是怎么说的。佛陀接着说，有一些法是善的，有一些法是不善的；不善的法是智者所责备所不欢喜的，会导致长久的不利与苦——导致苦。这里又引出一个概念：什么是佛陀所说的善和不善？我们可能听过一句话叫做“诸恶莫作，诸善奉行”，这是《教诫波罗提木叉》里面的一句话，“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”。很多人都知道这句话，但是很少有人正确地理解这句话。佛陀所说的善与恶，并不是现在一般意义上所说的世间的道德层面上的善与恶。

现在很多人觉得佛法好像就是劝人向善，让人做一个好人，积德行善，好像佛法就不过如此。当然佛法是有劝善的部分的，不过这实际上是属于“法和律”的“律”的部分。昨天说过，律的意思就是对于行为言语的自制与调整，而律的部分也并不是佛教所特有的，印度外道、基督教等等其它的宗教信仰一样会劝人不要干坏事，要培养你内心的德行，要做一个好人。佛陀说“诸恶莫作，诸善奉行”的时候，如果按照一般的善恶观来理解就太肤浅了。

那么什么是佛陀所说的善与恶？昨天我反复地强调，佛法的修行只有一个目标，就是去除苦，灭苦。我说的灭苦也包含相对的——比如说灭除了一些微小的贪欲——这种灭苦。所以在这个地方，佛陀说这些法是不善的，它们会导致你的不利与苦。意思就是说，这些事物会导致苦，所有会导致苦的就是佛陀所说的不善的；导致苦的削减、苦的灭除的，就是佛陀所说的善的。这是佛陀对于善与恶非常明确的定义。

我们世俗的价值观，对于善与恶的定义时常有些模糊。比如，为了争取个人以及家庭的利益而伤害到他人，这到底是属于善还是恶？如果按照传统的伦理道德观来看，这个问题就非常值得商榷。但是从佛法的角度来说，就很明确：不管出于什么目的，只要伤害他人、伤害自己，导致他人与自己的苦，那就是不善的。在伤害他人的时候，其实是在助长、随顺自己的嗔心，在随顺嗔心的时候，嗔心也在增长。

比如你学习了一会儿，感觉很无聊，你想要喝个饮料，喝个可乐，这就是贪心生起了。于是你喝了一个可乐，觉得不错，挺满意，挺快乐的。当下次你又感觉到无聊、内心烦躁不安、生起贪心的时候，你就会形成惯性思维，你可能又会想到喝可乐。你的潜意识会认为上次喝可乐让我很快乐，这次我还可以喝可乐来获得快乐；当我想更快乐的时候，我就喝更多的可乐。

这就是世间法的运行规则，因为世人执着于这种运行规则才导致了世间的种种造作。然而世间人这样的思维模式，却只能望梅止渴地暂时地缓解一部分苦，而它往往又导致了更多的苦。如果无休止地去满足、去放纵欲望的话，欲望就会越来越强烈，最后完全变成了欲望的奴隶。没有任何一个人可以无时无刻地、完全地满足自己所有的欲望，任何人都不可能做到这一点。所以随着欲望越来越多，心的品质就会越来越低。当有一天欲望已经大到完全无法控制的时候，就会导致内在与外在的种种问题，伤害自己，伤害他人。

所以，佛陀说贪心生起就是苦，嗔心生起就是苦，愚痴生起就是苦。愚痴什么意思？愚痴在五盖中，所对应的是掉举和昏沉，字面意思是不清晰了。最典型的例子就是喝醉酒的状态，失去理智了，于是会做出一些很情绪化、很不理智的行为；如果喝完酒再做一些工作的话，可能也做不好，因为头脑不清醒——这种状态就是典型的愚痴状态。这种完全被情绪控制的状态，也是苦的一种表现形式。苦的直观体现就是身心的造作、躁动不安的感觉，所以贪、嗔、痴生起的时候，当下就会感觉到苦。这是为什么佛陀说贪是苦、嗔是苦、愚痴是苦。

佛陀问卡拉玛人，你们觉得这些法是善还是不善的？卡拉玛人说当然是不善的。于是佛陀又强调了一遍他开头说的“不要这样相信、不要那样相信”的原则。

（2）应该立足主观体验

说完了之后，他说，那么应该相信什么？应该立足于什么？应该立足于主观体验，应该知道什么是苦。因为无论通过什么方式，每一个人，甚至一切的众生、动物的一个根本的诉求，就是希望让这个心快乐一点，让心舒服一点，不要有那么多的让我们很不满意、不爽的事情。不管承认还是不承认，即使是修苦行的印度外道，也有想要离苦得乐的目的，基于这种目的，他才会去做那些折磨自己的事情。

所以，佛陀说应该立足于主观体验，这个是不能欺骗自己的，苦还是不苦，自己心里是很清楚的。但是，很多时候我们好像并不清楚，有时候我们觉得贪心让我很快乐，对不对？觉得发泄嗔心让我很舒服，那是因为没有正确地去认识身心的主观体验。

比如在玩手机、使用电脑的时候，你的注意力总是投射在外面，在手机的内容、电脑的内容上面，这个时候你的一些肌肉会因为长时间的紧绷而导致酸痛。但是你没有注意到，你的注意力没放在身体上面，所以时间长了就会出现肩周炎等问题。实际上在得病之前，你的身体就已经发出信号了，已经感受到不舒服了，已经感受到了苦，只不过你没有把注意力拉回来去正视它，所以直到得了肩周炎，肩膀都不能正常地活动了，才发现这个问题。但即便如此你可能还是没有重视，最后只好求助于医生。

心也是一样的，心时时刻刻都在造作各种各样的事物，但是，你没有去正视它，没有直接地体验它、面对它，所以它不断地犯错、弄出很多情绪：欲望、嗔恨心、愚痴。因为长期地被忽视，它就像小孩子一样总是受到冷落，于是就想要通过哭闹方式来表达自己。往往当你认识到有问题存在的时候，情况已经十分严重了。

之所以没有觉得贪、嗔是苦，是因为没有仔细地去体会。如果体会它就会发现当下生起的贪爱、嗔恨、愚痴的状态，在生起的当下心实际上是躁动不安的、不舒服的。

当我在道场里修行的时候，大多数时间是完全不说话，独自呆在房间里的。有些人就会感到好奇，他们会问我：“你处在这种状态，会不会感觉无聊？”这个问题刚好问到了点子上。这个问题的关键点在于，人为什么会觉得无聊？当你打坐到30分钟、40分钟的时候，觉得不想坐了，可能也不是因为腿疼，或者有什么事情，但就是觉得坐不住了，想动一动或者睁开眼睛东张西望、看看手机。为什么会有这种坐立不安的感觉？因为内心的情绪开始显现了。这些情绪想向外找寻，想要抓取点什么东西让这种不安、躁动的感觉平息下来；或是想要转移注意力，去看看手机找点什么事做做，暂时地将注意力拉到别的地方，不去面对内心的躁动、无聊的感觉。就是这样你一直忽视内心的情绪。

打坐的时候，没有什么事情可以做了，你无处可逃，只能去面对它。这时你才真正地认识到它让你受苦。如果你还要继续逃避的话，就会继续走在世间法的道路上，继续轮回，继续苦中作乐，在苦中玩耍。

所以佛陀指出，应该立足于主观的经验，不能自欺欺人。在佛陀教导他的儿子罗睺罗的时候（《中部》61经/《罗睺罗小经》），一开始就说，一个出家人、一个沙门——他用的是“沙门”这个词，没有用“比丘”这个词，为什么？因为那个年代，不管是佛教的沙门还是外道的沙门，出家都是为了追求这个目标，为了离苦；所以出家只应该为了这一个目标，不应该出于其它原因，我们也不应该为了其它的目标来学习佛法、来禅修——那时佛陀对他的儿子罗睺罗说，如果一个沙门还说妄语的话，他的沙门性就彻底丢失了。这是什么意思？就是要对自己的行为：外部的行为、内心的造作，有一个诚实的态度，愿意直接地面对而不加掩饰。

如果你的言行或者内心有不希望让别人知道、不能让别人知道的，让你觉得很羞愧的事情，你的心就会不安。就像中国古话说的“不做亏心事，不怕鬼敲门”，做了亏心事，肯定心神不安。电影里面的坏人总是给自己编造很多借口来证明自己行为的合理性，不管是抢劫的人、还是贩毒的人，总是喜欢给自己找很多的理由，实际上恰好是因为他内心不安，才导致他必须要用这些理由来说服自己。不然在夜深人静一个人的时候，他实在没有办法面对内心的恐惧、嗔心、躁动不安。

实际上，即使能说服自己，说服别人，也永远欺骗不了自己的内心。作为一个以灭苦为目标的修行人，首要原则是必须诚实地面对身心的体验，面对自己的心。有些事情心不想做、不喜欢，比如伤害别人、伤害众生的时候，心是紧张的、躁动的，如果这个时候观察内心的话，内心是很不舒服的，很排斥、抗拒的。我们的心天生就有一种不愿意伤害他人的天性。

所以必须要立足于主观体验，而不是别人告诉你怎么样，或者经典里告诉你怎么样。

如果一个禅法、一个教导，当你了解了之后，你认为它有助于改善身心的状态，有助于苦的减少，苦的灭去，并且可以使苦不断地减少，以至最终达到究竟的离苦——涅槃，那么你就应该按照这个教导去尝试。在尝试的过程中，还是要不断地检验。注意不是从外部检验，不要今天学了这个禅师的法，明天又发现某个更权威的禅师好像说得不一样，你就开始猜忌觉得这个禅师是不是说得不对？这种理论层面的纷争是永远不会有尽头的，但你的时间是有限的，所以不要从外部检验，而是在身心上面检验。通过依照这位禅师的教导来训练自己，烦恼是不是真的减轻了？心理状态有没有改变？幸福感有没有提升？如果坚持训练下去，苦与不安会持续减少吗？这才是我们评判一个教法时的核心准则。在我看来，《卡拉玛经》的这一部分，比前半部分甚至还要更重要一些。

（3）该不该信轮回？

佛陀后面谈到了关于轮回的问题，也很耐人寻味。当讲到轮回的时候，针对不同的人，佛陀会用不同的方式来诠释。那么在这个地方，佛陀与卡拉玛人是一种萍水相逢的关系，而且卡拉玛人似乎也没有想要出家跟随佛陀修行——至少在这篇经里面没有表现出这种意愿。在这样的背景下，佛陀会以一种什么样的方式来使他们接受轮回的观念呢？业与轮回，也构成了八正道的第一支——正见的世间正见的部分。佛陀在《中部》的117经/四十大经里讲到：

正见分两种，一种是世间正见，一种是出世间正见。世间正见指的就是轮回、布施、业、投生等等。

佛陀对卡拉玛人谈到轮回的时候，他说应该把轮回作为一种假设。这不是说佛陀认为轮回是假的，而是应该这样去思考轮回的问题。如何思考？

假如来世是不存在的，那么善行和恶行不会有来世的果报，也就是死了之后不会再投生了。假如没有来世、没有轮回，那么在当生中，如果做善行、不做不好的行为、培养善法、去除内心烦恼，至少在当生中也能感觉到心的安稳快乐。从外部来说，那些品行高尚的人也会欣赏这种行为，他们也会赞叹。这是当下能看见的好处。假如轮回真的存在，那么这些善行，又会导致未来的好的投生方向、未来的福报、好的果报。

从另外一个角度来说，假如你不认同轮回，你毫无顾忌地作恶，你不愿意改善内心的品行，总是随顺内心的烦恼，助长贪、嗔、痴，做出伤害自己、伤害他人的事情，那么可以预料到的是，假如轮回不存在的话，当下你内心的幸福感也会非常的低，你内心会体会不到安稳与宁静，在当世你就已经感受到这种不利与苦。如果是贤智者、品行高尚的人看到你这种状态也会心生鄙夷，鄙视你。假如轮回又恰好存在，那么你的恶行就很有可能会导致你未来投生到一个不好的境遇，导致你未来的不利与苦。

通过这样的对比，佛陀对卡拉玛人说：你应该选择相信轮回。也就是说，如果你预设了轮回的存在，你就很有可能愿意在当生依照世间正见的价值观念善巧地行事，这会使你愿意克制自己的行为和言语，不去伤害他人，不去做那些对自己和他人不利的事情、会造成他人和自己的苦的事情。你会更愿意去关注你内心的幸福感，去提升你内心的品质，甚至为了内心的安稳与无愧而放弃一些通过伤害他人来获取的利益。所以说，接受轮回的设定显然是更明智的。

这篇经到这里就结束了，这是佛陀给这一群萍水相逢的卡拉玛村民所开示的应该以什么样的态度来面对不同的大师与教导。

（4）如何评判一个教导

在另外一些经典里，佛陀有讲到应该如何评定一个教导。

首先，听到某人的教导之后，你要稍做辨析，要去思考，他的教导是不是真的能够让你的苦减少，提升你身心的幸福感。我这样说实际上是为了随顺当代人的认知方式，我昨天说过，我们现代人一般认为幸福感是可以叠加的，我们追求有趣或美妙的事物，从而让心更快乐一点，这使我们产生了一种错觉认为幸福的追求是永无止境的。但是佛陀是从一个相反的角度看待这个问题的：因为你有种种的苦，有种种负面的情绪和不善巧的品质，才导致了你无序的心理状态，阻碍了你从心中获取幸福感；你可以通过调整，通过去除这些不善法与烦恼，使你心的品质越来越高。

所以当我们面对这些教导的时候，应该考虑它能不能使我趋向我想要追寻的目标——灭苦，让我找到内心真正的幸福。不是说需要思考这个法能不能让我证得阿罗汉，因为作为一个初学者，你也不太有能力判别这个教导到底能不能让我达到究竟的涅槃、解脱，证得阿罗汉果。对于在家人来说，我们且不说当生能不能证得什么果位，我们至少可以通过学佛、禅修让身心更舒服一些，更愉悦一些。那你在评判一个教导的时候，你就应该从这个角度来着眼——它是否能从根本上改善你身心的品质，使你获得更多的幸福与愉悦？

虽然说佛陀的教导在很多地方与外道或其它的一些教导有相似之处，比如现代的心理治疗，以及其它的宗教，甚至是披着佛法外衣的心灵鸡汤，它们也能给你带来一定程度的幸福感，但是我个人还是推荐佛陀的教导，因为我个人以及我认识的很多人从这个教法当中受益非常大。关于具体的禅修方法——也就是八正道——是明天的话题。

以上才是我们去评判一个教法的初步的态度。

接下来，你如果认为这个方法确实切实可行，那就应该暂时放下顾虑，把所有的宗派纷争搁置到一边，全身心地投入到对这个方法的实践当中，去尝试它。

在尝试的过程中，你也不要每天去评估，因为任何的转变都不可能是一蹴而就的，就像锻炼身体，健身或是减肥，也不太可能每天都看到效果。你可以尝试一段时间，比如说两个月、三个月或者一年，然后去回顾一下，看看通过这一段时间的修行，是不是真的有所改变——你的烦恼是不是减轻了，心有没有更加平和喜悦，幸福感是不是有所提升，对于身心的运作模式是不是更加熟悉，当烦恼出现时，你是否会更善巧地应对它们，你是否能更熟练地调伏这些让你感觉很躁动、很不舒服的烦恼。

这才是你评判一个禅修方法是否有效，是否值得进一步尝试的标准。而不是因为对方是某知名的宗派、大师，我们就要全盘地接受他的教导，甚至还借着这个去抨击别的宗派，跟别人吵架，这是非常愚蠢的事情，完全背离了佛陀教导的初衷。

所以我们应该有一个正确的态度来学习佛法，包括我们阅读经典的时候，也应该以这种态度来看待经典。

常用名词概念

说到这里，我想再强调一下佛法的核心，也就是灭苦。佛陀曾经说过，诸佛只教导二法——只教两件事，就是苦与灭苦。我想借助这个核心来诠释一些我们佛教中经常用到的名词概念。就像我刚才说的，我们有时候会觉得这些名词概念好像是佛教所特有的，但实际上并不是，那些词都有它的原意，但是佛陀给好多词赋予了全新的意涵。这两个方面，我们都应该去了解，这样才能正确地把握佛陀的意思，以及他使用这些词汇时想要表达些什么。

（1）婆罗门

好比说“婆罗门”这个词，它本来指的是印度的一个种姓，就好像西方的贵族制度一样。不是你说你是贵族，你就是的，你必须有这个血统——你的父亲是婆罗门，你往上多少代都是代代相传的婆罗门，你才有资格说你是婆罗门。但是，佛陀有时候用婆罗门这个词来指代阿罗汉，也就是究竟解脱者，因为他们才是值得人天供养、礼敬的品行高尚的人。这就好像“贵族”这个词，它在西方的历史上跟婆罗门的意思差不多，就是你父亲是贵族你天生就是贵族，不能你自己说你是贵族你就是贵族。但是我们现在使用这个词的时候，有时会说某某是精神贵族，说某人是单身贵族，这就像佛陀一样对这个词进行了演绎。当我们说某某人才是真正的贵族，我们是在说像这种品德高尚的人才是真正的贵族，所以你需要从两个方面来理解这个意思。

（2）皈依三宝

在南传佛教中，早晚课都会用巴利语念诵皈依三宝，我们学佛的人，也时常都在讲皈依三宝，但是，我却很少碰到有人真正的理解“皈依三宝”到底是什么意思。前段时间有人跟我说他想皈依，然后他又加了一句，说他想做居士。我说，你这么说就已经理解错了，皈依三宝不是让你成为什么人。我说，我来告诉你，你是怎样理解的，你所以为的皈依就是成为一个佛弟子，加入了佛教的大家庭，以2600年前的一个人或神明作为你的精神寄托，你认为你获得了一个新的身份——居士，从此你就隶属于一个新的团体也就是佛教信众团体，而这让你获得了一种安全感。很多人好像对于皈依三宝的理解都是这样的，但实际上这是不对的。

“皈依佛”的巴利语是Buddham saranam gacchami。saranam的意思是忆持，把这个事记在心里，持续不断地记住这个事情；后面gacchami这个词，指的是你朝着那个方向前进。所以Buddham saranam gacchami，“皈依佛”的字面意思，指的就是你持续不断地决意、决心要始终朝着佛陀的方向前进。皈依法、皈依僧，也是这个意思。

当佛陀谈到“信”的时候——我说过佛陀从来不提倡盲目地相信，但是在三十七道品里的五根、五力还是包含了信根和信力，那么佛陀所说的“信”是指什么意思？佛陀在对信做诠释的时候，他的意思是，你相信佛陀的觉悟，相信佛陀的九种名号，包括阿罗汉，也就是他证得了究竟解脱、无上正等正觉等等，还有非常强力的教学能力、世间智慧以及出世间智慧。

我们现在已经见不到佛陀了，那么我们皈依佛是在皈依什么？我们应该把什么记在心里并朝那个方向前进？首先你要理解苦，我们所感受到的苦，是有一个方法能把它去除的。而且，苦不是无限度的，而是有限的。就像我刚才所说，如果你从反面的角度来理解，你认为要追求幸福，那你可能会觉得幸福是无止境的，快乐是无止境的，只会越来越快乐，没有最快乐。但是佛陀并不是这样认识这个问题的，他认为应该去除苦，而苦是有限度的，是有一天你能抵达终点的。

明白了这一点以后，你要相信有一个人——2600年前的佛陀，不管是不是释迦牟尼佛还是哪个佛，还是什么人也好——你相信这个世界上是有人能通过正确的方式去去除苦、去灭苦，甚至他能最终达到究竟的解脱，彻底地断除苦，也就是涅槃。你相信这点，你对此有信心，你愿意始终将其牢记在心，并朝这个方向前进，这就叫做皈依佛。你相信佛陀的觉悟，这个觉悟就是指四圣谛，也就是苦与灭苦的方法。

佛陀在讲到三宝的法宝的时候，他说“法是自见的、请见的”，也就是你可以在自己身上体会的，任何人只要愿意来尝试都可以体会的；“当下即见的，导向前的，是智者各自证知的”，也就是说不管任何时候，只要运用这个法，当下就能体会到其带来的好处。导向前的意思就是它会使得你的心导向一个好的方向，也就是离苦的方向，让你的苦越来越少。智者各自证知，就是在自己身心上面亲自体验的。

这个概念，我的理解跟南传上座部佛教的诠释也有一些不同。在传统南传上座部佛教的注释书中，将法宝的特性解释成道智、果智，也就是说只有在证得道果的当下，才算是“即见、请见”，才是“智者各自证知”。但是我认为，无论任何时刻，只要我们去运用佛陀的教导，你就可以在当下体会到这种教导给你带来的好处——烦恼的削弱、苦的减少——我认为这也包含在佛陀对法宝的定义之中。

所以皈依法是皈依什么？你愿意相信、愿意去尝试佛陀的教导——四圣谛、八正道，你愿意去持续不断地按照他的教导去规范你的行为，去调整你的内心，去调服你的造作，去禅修，这是皈依法的意思。

那么皈依僧呢？首先僧这个词什么意思？僧这个词，我们国内一般叫僧伽（sengqie），我一般还是习惯于叫僧伽（sengjia），因为它是Sangha这个词的音译——当然这个无关紧要，个人习惯问题。这个词的表面意思，实际上就是团体，当佛陀说“比丘僧伽”的时候，他就是在说比丘团体。所以现在一般认为僧宝指的是佛陀的僧团，也就是比丘僧团。

但是，佛陀在诠释僧宝的时候并没有说是BhikkhuSangha，比丘僧团，他说的就是Sangha，团体，也就是说你要皈依一个团体，这是什么意思？佛陀的解释是四双八士。什么叫四双八士？就是初果、二果、三果、四果、向初果、向二果、向三果、向四果。那这又是什么意思？意思就是除了佛陀以外有很多的人，他们经由佛陀的教导走上灭苦之道，他们通过自己的努力让自己的烦恼、自己的苦越来越少，并且可以抵达一定程度的苦的止息。初果、二果、三果、四果，这是朝向究竟解脱的四个阶段，这是僧宝的含义。佛陀的意思是你要时刻记住这个世界上是有很多人可以做到这一点的，那你应该也可以，只要你按照这个方法修行，以四双八士为榜样、楷模，你也可以朝着解脱的方向前进。

以上是皈依三宝——皈依佛、皈依法、皈依僧。如果你相信佛陀的觉悟，你愿意按照佛陀的教导朝着灭苦的方向前进，去不断地尝试，就是皈依佛、皈依法。并且你知道涅槃解脱并不是佛陀的特权，不像有些宗教，它们有它们的先知、创始人，比如说耶稣、穆罕默德，但不是人人都有机会成为先知。但是佛教不是这样，只要愿意去尝试，只要你运用正确的方法，走在正确的道路——八正道上面，你就有机会抵达苦的究竟的止息。这是皈依三宝的真正的意涵。

（3）业与轮回

说到业与轮回的问题，昨天我说业的意思就是行为，这是什么意思？当我们在谈论业的时候，我们在谈论什么？很多人把业力当成一种主导着我们的命运的不可捉摸的神秘力量，这是不对的，我们在当下当然是有选择权的，我们的命运并不是完全由过往的业力所主导的。我们过往的确造了很多的业，但是那些业就像种子一样潜伏在那里，而你当下的行为取向决定了这些种子能否发芽、长出什么样的果实。

我喜欢用经典力学的比喻来诠释业。好比说，你面前有个桌子，你踢了它一脚，这个桌子表面没什么反应，但你可能会对它造成了某种程度的潜在的伤害。比如说，你的这一脚可能造成了桌子内部的一些细微的裂痕，但是当时并没有显现出来，桌子还可以继续使用。那么在你后面继续使用桌子的过程中，你不断地往上面放东西，给它施加新的力来影响它，可能在很多年之后的某一天，这个桌子忽然一下就断掉了。这个现象如果按照佛陀的眼光来看，就是你多少年前造了一个业——你踢了桌子一脚——现在这个业成熟了，所以它断了。

但是，是不是因为我踢了这个桌子一脚，我对于桌子施加的这个力就一直存在于某个地方，等到多少年以后它忽然就显现出来，导致这个桌子断了呢？当然不是这样。事物的发生都是有因有缘的。什么是因和缘？因就是你当年踢的那一脚，缘就是助缘，是指你后面不断地使用桌子的过程中对它造成的影响。如果你不使用它，而是把它当成古董收藏起来了，它很有可能就不会断了，或者说它断掉的时间就被无限期地延后了。如果你继续使用它，不断地向它施加力，你当年踢它的那一脚所造成的影响就会慢慢地扩大，最终导致果报的显现——它断了。

业也是这样，业就是你的身语心的行为、造作所导致的你生命的方向、身心的走向。当你在伤害别人的时候，内心也会生起不善法，生起嗔心。如果你通过满足嗔心的方式来滋养它，嗔心就会越来越重。这就是为什么我们会说有些事情造的业太重了：你去杀人跟你去踩死一个蚂蚁，所需要动用的嗔恨心显然不是一个层级的，你杀一个人所要动用的嗔恨心要远远大于踩死一只蚂蚁。而你的心里、潜意识中一刻不停地生起贪心、嗔心，它们就决定了你的心的质量。它们就像浪潮一样不断地往前滚动，并决定着你生命的走向。这是很主观唯心主义的一种视角。

这种心的造作，就显现在我们生命中的每一个时刻。按照佛教的看法，外部的世界是我们感官世界的投射。比如说你看到一个杯子，你把它当成是一个喝水的工具，但是这个东西在动物的眼里就不一定是做什么用的了，它可能会觉得这是一个玩具，所以说你对外部世界的认识完全取决于你的观念。

而且，你的心的运作是不会因为你肉体的变化而停止的，所以按照佛教的看法，你的业、你的心的推动力会持续不断地运作下去，它会有因有缘地无休止地造作。如果你不断地施加不善巧的力，培养不善法，那么，就像你不断往清水里面滴墨水一样，水会越来越黑，心也会不断地朝向一个不好的方向。

而你身坏命终的时刻，就像做梦时一样，随着身体感觉的消失，你的心就会寻找另外一种现象上的表达，那么心的这种投射的倾向就形成了你的下一期生命。而并不是说当你肉体死亡以后，有个灵魂“嗖”的一下飞了出来，而天上有个天堂、地下有个地狱，于是你的灵魂就飞到那个地方去投生了，并不是这样的。其实投生的原理就像做梦一样，你在做梦的时候，往往不知道自己是怎么出现在这个场景中的，你也不会觉得自己睡着了，然后灵魂飞出来了，飞到了这个梦境中，肯定不是这样，你直接地就出现在这个梦境中了，投生也是这样。叔本华说过世界是意志的表象，他也受到过一些佛教的影响。

佛教是从一个唯心的角度看待事物的，我们修行所要解决的也是心的问题，外部世界就取决于你的主观意识。好比说，在森林里面有不同的动物，有食肉动物，也有食草动物，当这些食肉动物和食草动物看到同样的场景的时候，它们的诠释方式是截然不同的。比如一只老虎，它看到树和动物，它需要去注意哪些动物可以吃、哪些动物不能吃，这有一只鹿、那有一只羊，它们可以吃。但是在一只鹿的眼里，它看到其它的鹿就不会觉得它们能吃，它会去注意哪些草可以吃，同时还要警惕有老虎要来吃它。

所以我们对于外部世界的看法是完全由我们主观的观念推动的。哲学上有一个理念叫作“观察渗透原理”，意思是没有什么完全不掺杂主观成见的纯粹的观察。就好比说，你养了一条狗，你觉得它非常可爱，是你的宠物。当你领着狗出去玩的时候，别的狗看到它，会觉得它是同类，可能是潜在的竞争对手；在爱吃狗肉的人眼里，它可能是美食；在一些害怕狗的小朋友眼里，它就是潜在的危险。所以就这条狗而言，并不存在一个最究竟的最真实的面貌，或者说这只狗的实相，而是不同的人，当他抱持着不同的观念，他在看到同一个事物的时候会有不同的解读，而他看待这个事物的角度也导致了他进一步地对这个事物做出反应。比如说，一个害怕狗的小孩子看到狗，他就会害怕，生起恐惧心，但是当你看到你家的狗，你就觉得它特别可爱，你就很欢喜。

我们就是这样认识外部世界，不断地去接收外部世界的信息，并且对所接收的信息做出处理，并做出反应。在这个过程中，我们是有决定权的。为什么人类可以修行？为什么佛陀明确地说过“动物不能修行解脱”呢？因为人类可以主动地建立某一种观念，并用这种观念来指导自己的行为，而动物是做不到这一点的，它们完全是被动地受到情绪、外部环境的影响来做出反应。

动物也有动物的观念，但是，动物不会听到你给它讲佛法，讲到不要杀生、杀生是不好的，于是它就不杀生了，动物是不可能做到这一点的，所以动物也无法修行解脱。有些动物也许可以修其它方法，但是佛法的这个解脱道它是修不了的，因为它没有办法先给自己树立一个观念，并且通过这个观念来调整自己的身语心。但是，人类是可以的。

用十二因缘解释苦集

这就又涉及到了四圣谛的第二个圣谛——苦集圣谛，苦的根源。佛陀对苦集圣谛最普遍的解释是渴爱和执取，但是有的时候又会把苦集圣谛定义成整个十二因缘的链条。所以，我要说一下触、受、爱、取、有、生，这几个缘起的环节跟我们的实修到底有什么关系。

现在学到的缘起法，一般只是被当作纯粹的理论，或只是用来解释怎么投生，好像跟修行没有什么直接的关系。为什么我们可以通过改善心的品质，从而投生到好的境遇、善界？为什么经常做坏事，就会投生到不好的地方？就像我刚才说的，在我们接触外部的信息之后，因为有先入为主的观念，我们会基于这些观念对这些信息做出处理，然后做出反应。我们的心是有主动的想要抓取点什么的习性的。昨天我在解释阿赖耶这个概念的时候，我说“我们的心总是想要去找寻让它安全、让它感觉可以依靠的东西”，正是心中的那种不安全感促使我们想要向外追寻，想要抓住点确定的东西。

但是追求本身并没有错。这里我要稍微解释一下，因为现在很多人认为佛法是要去除人的欲望。他们会觉得“这不可能，人的欲望怎么可能会被去除”；或者有的人会认为彻底断除一切烦恼的阿罗汉，就会生活得像植物人、活死人一样，他们会觉得“人没有欲望了，那不就是躺在那傻乎乎的，什么也不能干了吗？”但是你从经典里面看到的阿罗汉完全不是这个状态。这是因为我们现代人分不清欲望和动机的区别：修行要去除的是烦恼，并不是要去除人的所有动机。

曾经有一位阿罗汉，他托钵乞食的时候，别人给了他一碗热水。对于比丘来说，在获得食物之后，应该离开村庄之后再进食，但是当时，这位阿罗汉心想“热水对我的身体有好处，如果我过一会儿再喝，它就凉了，我应该趁它热的时候把它喝掉”，所以他当场就喝了。在这个地方可以看出来，阿罗汉并不是像很多人以为的那样傻乎乎的什么也不考虑。现在国内佛教流行一个词叫“不分别”，意思是你什么也不要管，只要无条件地接受。但是从这个故事中我们会发现，阿罗汉也是要分别的，他也会考虑“这个热水对我的身体有好处，要趁热喝，不要等一会儿凉了再喝”。

修行要去除的是不善法，是导致我们躁动不安的这些不善的欲望、贪心，而不是要把自己修成完全没有想法的弱智。阿罗汉也会想要去讲法，去帮助别人。那么，阿罗汉跟普通人的区别在哪里？区别在于他不会去执取他的这些想法，不会去执取他的这些观念。比如说，佛陀也经常会遇到一些心怀敌意的人，当面呵斥侮辱佛陀，但佛陀不会因此勃然大怒，破口大骂，起很大的嗔心，完全不会。这是断除了烦恼的阿罗汉跟普通的人的区别，而并不是说，阿罗汉就不做任何事情，每天呆着不动像个植物人，不是这样的。

（1）三种“渴爱”

第二圣谛的“渴爱”就是指我们内心想要向外抓取、向外找寻的这种欲望。佛陀把它分为三种：欲爱、有爱、无有爱。

“欲爱”指的是对于感官享乐的追求。我们希望通过满足眼、耳、鼻、舌、身、意来愉悦自己，比如听音乐、吃好吃的东西、看美丽的东西，通过这些来满足感官欲望，来平息、喂养我们的贪心。这个是“欲爱”。

第二个是“有爱”。“有”这个词是什么意思？“有”（巴利语bhava）这个词的字面意思是形成、发生。形成什么？比如说你要给自己冲一杯咖啡，你肯定先要在脑子里构想一下：要烧水，然后冲泡。你构想之后才能进一步地去实施。这个“有”就是你心中的构想。也是因为“有”，我们才能生活，才能去做事，我们不管做什么事情，都先要在脑子里构想一下。

“有爱”就是指你对于“事物该如何发生、进展”的期望，这是不涉及到感观享乐的。好比说，你对于你的家庭，你的子女、你的事业的种种期许，这些都与感观享乐无关。比如你的公司有500个员工，但是这500个员工并不是成天到晚地站在你面前让你看着他们。你的公司有一套运行机制，有不同的部门，你通过种种的规则来管理你的公司，但这个管理是存在于你的想象中的，你要在脑海里去想象怎么样管理这些部门、这些人，这是“有”的含义。“有爱”就是你想要去影响和改变这些事物的意欲。

“无有爱”就是“有爱”的反面，也就是对于那些你不希望看到的事物、你想要阻止其发生的意欲。比如说，当你不喜欢的人出现在你的面前，你就生起嗔恨心，也许不是因为他长得太丑，而是因为你们过往的某些过节使你不愿意见到他，这都属于无有爱。

（2）四种“执取”

在缘起法中，渴爱的下一个环节是“执取”。什么是执取呢？执取这个词的巴利语upādāna的字面意思就是拿起来放不下。在实际运用中它又包含了两个方面的意思：执着和获取。

佛陀说有四种执取，第一个是欲取，意思就是对于感观享乐的执取。

那它跟前面所说的欲爱有什么区别呢？比如说，当你想要通过享用美食来满足自己的贪心时，这种欲求就是欲爱；但是当你执着于某一种或几种特定的食物，认为只有取得并享用它们才能得到快乐，这就是欲取。

打比方说，当一个小孩子看到别的小朋友在吃冰棍时，他也会特别想吃，这时如果他的家长不给他买冰棍他就会哭闹。他妈妈可能会劝他：“你不要吃冰棍了，晚上回家我给你做好吃的。”小孩子说：“不行，你做什么好吃的我也不吃，我非要吃冰棍不可，你不给我买我就哭闹。”这时候他的心已经完全锁定在冰棍上面了，认为只有冰棍才能给他带来快乐，没有冰棍就会痛苦，这是他对于冰棍的执取。对于其它的感官欲望也是一样的。

人与人之间有什么不同？每个人都执取不同的事物。从欲取的方面来说，我们中国人从小就是吃米饭、馒头、面条长大的，于是这就形成了一种习惯、心的一种既有的运转模式：当你每一次想要通过食物来满足自己的欲望的时候，你可能就会想到米饭，或者面条，也可能是中式的炒菜。但是一个美国人，因为他从小吃的就是汉堡、炸鸡这些东西，当他产生对于食物的欲望的时候，他就想到汉堡、炸鸡。欲望本身是不分中国人的欲望和美国人的欲望的，欲望就是欲望，但是因为我们固有的满足欲望的方式不一样，导致我们执取的东西不一样。我们执取米饭，他执取汉堡，这不同的执取导致了人与人的差别。当然我们每个人之间都多少有一些细微的差别，这都体现在不同的执取对象上面。